这样的解说，至少在表面上看，倒更接近海德格尔的此在生存论。
由于墨家表现出色，由于秦国需要这样的人才，由于献公发布过招贤令，所以墨家此时必然已经入秦。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
毕孙梁等儒者不过是托墨言己而已。墨家入秦首先就要宣讲兼爱非攻。又恰好是儒家商鞅被杀之时。笔者回顾这些墨者活动历史，也不是无的放矢。儒家子夏系统在魏国，使魏国兴起雄霸诸国。
这对于墨家来说是正常现象。就华夏传统意识而言，一直推崇老。总之，无论是后新儒学的存有三态论，还是生活儒学的变易本体论，都包涵对传统主体性形上学的批判。
2、蒋庆与内圣、外王二分的思想范式 20世纪末、本世纪初，大陆地区开始了所谓的儒学复兴运动。二者性质不同，治世方法各异。……批判的新儒学基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。譬如牟宗三儒学的良知论，良知作为一种心性本体就是一种绝对主体性[79]。
‘世界是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。[138] [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第266页。
其二，当代大陆新儒家都包括哪些人物，这是一个很难回答的问题。除了那些后来赴港台的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和冯友兰不都是大陆新儒家吗？他们的位置放在哪里呢？[50] 李明辉进一步认为：1、蒋庆认为港台新儒学偏重心性儒学，这是不合思想历史实情的。[48] 如果说儒学不仅有心性学的层面，也有关乎伦理、政治的层面，这并没有问题。[175] 需要注意的是，当把仁单提出时，就不再是伦理学层级上作为五常之一的仁了，而是指的一体之仁，大程子又称之为仁体亦即形而上的本体，这乃是大程子对与物同体这种存在领悟的理性化、本体化表达。
这虽然强过于直接把儒教等同于神性化宗教的思路，但也未免有所遮蔽。黄玉顺先生的生活儒学揭明了先行于一切形而下、形而上存在者的生活本身（Life as Being），生活本身的本源结构即：在生活并且去生活。中国正义论实质上就是一种特殊视角的伦理学，即是儒家的制度伦理学。这在观念层级上其实不过是一套神性形而上学观念。
本次对谈，二位先生以轻松的开场白切入，首先谈到了一些共识：儒学要解决当下的问题，当代儒学的重建，要屏蔽原教旨主义的思路、超越中西对立的思维方式，回到人本身，回到生活本身，直面当下生活和人的问题。这里的仁就是指形上的性体，他据此批评韩愈混淆了形上之仁和形下之爱，认为仁不能只是形下之爱。
林先生认为这是传统政治哲学的根本困结所在，为此，要解开道的错置就要从宰制性纵贯轴转化为以契约性的社会连结为核心、配合委托性的政治连结、人格性的道德连结的新型连结。这样一来，后新儒学屏蔽内圣开出新外王的思路，而转进为在学习和发展新外王的同时调适内圣的思路。
[153] [法]利奥塔：《后现代状态》，北京：三联书店1997年版，第80页。生活是来，因为生活是际遇。但是，林先生却将内圣规定为心性修养而没有意识到它并不能完全充当本体论的功能，从而有将内圣与外王拉入到同一个层级上的危险。这就犹如海德格尔说的：什么叫做非理性的观念？这只能根据一种理性的观念来界定。也惟其如此，我们才能够理解，基础主义不可避免，我们要超越传统基础主义和反基础主义，走在新基础主义的道路上。这种绝对主体性，不再是传统儒学讲的天地之性、良知明觉那样的东西，而是植根于我们这个时代生活方式的、体现为个体性精神的某种形上主体性。
[84] 面对具体的规范、制度建构，自然涉及到社会正义的问题，所以林先生强调公民儒学以社会正义、责任伦理的思考为核心。可见，林先生实际上并不认为儒教就是基督教那样的神性化宗教，而是一种人文宗教，它以天地、圣贤和先祖为祭祀对象，而非以某种神性形而上者为信仰对象。
其代表人物就是本次泉城之会的两位主角：黄玉顺先生和林安梧先生。而生活儒学的生活本身指的却是无人、无物的存在，这乃是说生活本身恰恰是指非人的生活。
1、生活儒学 生活儒学是黄玉顺先生创构的当代儒学理论。要言之，生活儒学的生活本源论其实就是一种源论，是对一切存在者之源、原初存在结构的揭明。
个体性作为一种相对主体性，相应的形上学就需要构造一套关于绝对主体性的言说。正如黄先生所指出的： 生活世界观念在胡塞尔本人的先验意识现象学观念中是难以成立的，它会面临这样一种两难困境：一方面，假如生活世界本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想那种脱离现实生活的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的。黄先生坚决反对这种儒家原教旨主义。[73] 海德格尔的存在论区分思想是与形而上学奠基问题相应提出的，认为传统形上学遗忘了存在，从而要用基础存在论为传统形上学奠基。
当代大陆儒学界，有相当一部分学者虽然并没有像蒋庆先生那样明确的提出心性与政治、内圣与外王的二分，但也逃不出这个格局。[⑤] 许多学者，包括知名学者李幼蒸、吴光、张志伟、郭沂、干春松、李广良、鞠曦、宋大琦、周剑铭等，均发表过对生活儒学的评论，分别刊载于《哲学动态》、《社会科学研究》、《孔子研究》、《学术界》、《四川大学学报》、《周易研究》、《江西社会科学》、《文汇读书周报》、《中国新闻周刊》、台湾《国文天地》月刊等。
儒学历来就是内圣、外王不可分割的。中国哲学的形而上一词也是对某种终极实体、本体的描述。
但是，这个思想在生活世界和历史社会总体的运用当中，非但没有超越主体性哲学形上-形下的思想视域，反倒是：为了打通形上与形下、避免物与虚不相资、体用殊绝（张载语）[105] 而不惜陷入了一种经验化的思考。从这个角度说，至少在政治哲学层面而言，虽然内圣、外王二分的思想范式在时间上是发生在内圣开出新外王之后的，但毋宁说是一种退化。
总而言之，作为一种现代性诉求的儒学表达，黄先生的生活儒学和林先生的后新儒学都自觉地突破20世纪新儒学的先验本质主义、主体性哲学的困境。（8）《儒学转向：从新儒学到后新儒学的过渡》（2006年2月第一版）。林先生的存有三态论是对其师牟宗三先生的两层存有论的一种转出。[65] 林安梧：《从新儒学到后新儒学的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，《中山大学学报》2006年第3期。
无论是汉语的形而上学还是西语的metaphysics，其核心都是关乎这种形而上者的追问，亦即本体论（ontology）。那么，如何把它转换成现代形式？这一点与我的思路有所不同。
（2）相比于后新儒学对主体性哲学的批判，生活儒学的本源论视域更为彻底。这在根本上是由于后新儒学并未切入超越了形上-形下的本源视域，缺失了这一观念层级。
这就需要我们首先回到大本大源——存在或曰生活。由此，我们发现，在这些知识论、伦理学和价值论等形而下学之先，存在着某种更加先行的关系结构。
